Le développement de Recherche Action Collaborative dans le travail social est le véhicule inédit d’une forme de scientifisation de ce champ professionnel, qui développe une compétence scientifique des travailleurs sociaux au service de l’efficacité des dispositifs d’intervention sociale. Les enjeux sont alors aussi bien épistémologiques que méthodologiques. À travers une expérience de plusieurs RAC, l’auteur de cet article décline les enjeux structurants de cette démarche de recherche qui articule les savoirs universitaires, professionnels et d’usage de tous les acteurs du travail social.

La méthodologie de l’histoire de vie a par essence des effets sur les acteurs qu’elle mobilise, et en particulier sur celles et ceux qui acceptent de confier leur récit aux chercheurs et que l’on appelle les narrataires. Une petite comparaison avec la recherche-action existentielle, telle que l’a théorisée René Barbier, depuis le niveau des objets à étudier jusqu’au degré de participation des acteurs, en passant par les effets de transformation sur eux et le monde, permet de l’inscrire pleinement dans la catégorie des recherches participatives. Depuis la préparation de cet article, René Barbier est décédé, le 18 septembre 2017, et nous voudrions ici lui rendre hommage.

La recherche présentée dans cet article a été conduite pendant plus de trois années dans le champ de la protection de l’ enfance en France, avec les professionnels exerçant les mesures d’ assistance éducative sous le mandat judiciaire (Action éducative en milieu ouvert – AEMO) et avec les représentants d’ ATD Quart Monde. En se basant sur cet exemple, cet article contribue à la réflexion sur les finalités des recherches participatives qui, en l’ occurrence, constituent la production de connaissances sur les processus de recherche engagés. Les processus de recherche influencent la légitimité et l’ appropriation possible des savoirs produits par tous les participants. Cela implique de mettre en discussion les questions cliniques liées à la pratique professionnelle et la pratique de la recherche, ainsi que les questions éthiques liés à l’ asymétrie des places et au pouvoir de et sur la recherche. La posture du chercheur dans ce contexte est loin d’ être neutre. Le chercheur apparaît comme l’ acteur d’ interface qui à la fois organise le processus et participe pleinement à ce processus, dans une articulation des savoirs qui, ensemble, alimentent la totalité de connaissances produites par la recherche participative.

Après avoir longtemps constitué un « impensé » politique, la lutte contre les discriminations (LCD) constitue depuis les années 1990 un espace public, avec un dispositif d’ actions et un réseau d’ acteurs. Ce long chemin de traverse suivi par l’ évolution actuelle de sa prise en charge politique toujours inachevée est révélateur de la complexité de cet objet et de la difficulté de son traitement. Le texte présente les principaux résultats d’ une étude conduite en partenariat avec les grandes institutions de LCD, qui permettent de mieux comprendre la nature des relations qui se tissent entre l’ État, les acteurs impliqués sur ce champ et les « citoyens-victimes » qui cherchent à valider les normes juridiques et sociales prohibant la discrimination.

Ce texte analyse la place de l’islam en France et en Europe. Il distingue ses formes pacifiques et ses tendances extrémistes et meurtrières. Il soutient que l’islam devrait avoir les mêmes droits et les mêmes devoirs que les religions chrétiennes, en France et dans l’Union européenne (UE). Il considère que les explications de l’extrémisme islamiste par les conditions socio-économiques locales, par les séquelles de la colonisation, ou par l’islam, sont complémentaires et ne s’excluent pas mutuellement. L’extrémisme islamiste est à la fois exogène et endogène à la France et à l’UE. Il y a beaucoup à faire en matière de dés-endoctrinement et le système carcéral est inadapté, particulièrement en France. La collaboration de tous les échelons de l’État avec la société civile est requise, dans une démocratie participative repensée et élargie.

Cette contribution affirme la primauté du séculier, ou de la laïcité, sur la théocratie. Elle attire l’attention sur le pouvoir énorme exercé par les cultures sur les communautés, pour maintenir le « sens commun » sous la coupe de leurs hégémonies. Dans le Royaume-Uni, la difficulté à surmonter cette inertie culturelle est démontrée par le développement aveugle et lent résultant de la Réforme protestante. Ce mouvement était au début une « théologie de la libération », déclenchée par Martin Luther qui – comme premier « lanceur d’alerte » global – a défié la corruption de l’Église catholique. Seule corporation multinationale existant à cette époque, elle exerçait un monopole de contrôle à travers l’Europe, pénétrant profondément et avec malveillance dans la vie quotidienne. La conclusion pose la question : l’islam est-il sur le point de s’engager dans une « théologie de la libération » qui lui soit propre ?

Kamel Daoud est un chroniqueur algérien qui soulève les questions les plus épineuses et les plus sensibles, voire les tabous, de la société algérienne. Il s’autorise à critiquer le religieux, à s’exprimer sur la sexualité et l’hypocrisie qui l’entoure, ainsi que sur les frustrations qui en découlent. Il a écrit une chronique (Le Monde, 31 janvier 2016) sur ce qu’on a appelé « les événements de Cologne » où il dénonce les comportements des migrants soupçonnés d’être les auteurs des agressions sexuelles contre des femmes occidentales. Il a été vilipendé, accusé d’essentialisme par des intellectuels occidentaux bien-pensants et voué aux gémonies par des intellectuels algériens, l’accusant de trahison. Ce texte discute les thèses développées par Kamel Daoud et celles des tenants de la morale dominante, tout en contextualisant leurs propos et en ouvrant des pistes de réflexion sur l’essentialisme et l’universalisme (ou l’universalisable).

Nous expliquons l’ambiguïté langagière engendrée par l’utilisation abusive des termes citoyenneté, laïcité, droits de l’homme et démocratie, et comment les différentes classes politiques, religieuses, intellectuelles et étatiques s’en servent pour leurs propres intérêts dans le monde arabe et musulman. Nous proposons des termes qui dépassent la problématique actuelle produite par cette utilisation et mettent en valeur l’objectif principal de la citoyenneté qui est l’égalité et l’équité pour tous devant la loi.

Cette contribution cherche d’abord à comprendre pourquoi la religion refait surface dans le débat sur la citoyenneté en Allemagne ; ensuite, à montrer comment l’islam est compatible avec la citoyenneté allemande. L’appartenance religieuse a été progressivement déconnectée de la citoyenneté. Si, d’une certaine manière, l’Allemagne a dépassé la fracture historique entre catholiques et protestants, un nouveau clivage religieux apparaît maintenant entre musulmans et non-musulmans. L’installation durable d’une population musulmane qui a de plus en plus confiance en elle-même, ainsi que l’arrivée récente d’un grand nombre de réfugiés musulmans en Allemagne, ont provoqué un nouveau débat sur le lien entre appartenance religieuse et citoyenneté, particulièrement dans le discours populiste. La communauté musulmane établie de longue date a commencé à revendiquer les droits de la citoyenneté, notamment le droit, garanti par la Constitution, à une éducation religieuse islamique dans les écoles publiques. En d’autres mots, depuis les années 1990, l’islam et les musulmans sont devenus de plus en plus « visibles » dans le débat allemand sur la citoyenneté. Le point culminant a été le vaste débat public pour savoir si l’islam « appartient » (ou devrait appartenir) à l’Allemagne.
Selon le contexte, cette question reçoit des réponses différentes. Dans quelques cercles populistes et d’extrême droite, la réponse est un « non » très ferme. La réponse du gouvernement fédéral – présente aussi dans le discours libéral et de gauche – est un « oui » prudent. Ces deux réponses peuvent se réclamer de la même tradition historique qui définit la citoyenneté à partir d’un « citoyen universel » et libéré des barrières religieuses. Cette émancipation de la religion est interprétée par les seconds comme la reconnaissance à tous des mêmes droits constitutionnels, indépendamment des attaches religieuses ; pour les premiers, « le citoyen universel allemand » est nécessairement « chrétien » (mais sans distinction d’une Église particulière).
L’éducation religieuse islamique officielle est un outil pour intégrer les musulmans allemands dans la société allemande et dans la compréhension qu’elle donne de la citoyenneté. Le droit à l’éducation religieuse islamique, garanti par la Constitution, va de pair avec la citoyenneté. Pour le gouvernement fédéral, l’introduction de l’éducation religieuse islamique dans le programme des écoles publiques de quelques États fédérés (Länder) est une tentative très prudente d’accorder aux musulmans allemands les mêmes droits qu’à leurs compatriotes non musulmans. Ce n’est pas pour autant une offre désintéressée : le gouvernement vise à exercer un certain contrôle sur ce qui est enseigné aux citoyens musulmans en Allemagne. C’est une forme spécifique d’islam soutenu par l’État et qui appartient à l’Allemagne : un « islam musulman allemand ». L’islam « importé » est souvent enseigné par des imams étrangers ; cet islam n’est pas celui que l’administration allemande appelle de ses vœux quand elle déclare que « l’islam appartient à l’Allemagne ». L’éducation religieuse islamique officielle est un outil pour intégrer les musulmans allemands dans la société allemande et dans sa compréhension de la citoyenneté. Le droit à l’éducation religieuse islamique, garanti par la Constitution, va de pair avec l’acceptation de cette Constitution ; les adversaires de cette éducation religieuse accusent d’ailleurs les musulmans d’ignorer cette contrepartie. La religion est ainsi redevenue un moyen (discursif) pour inclure ou exclure certains groupes religieux du « bien sacré » des droits de la citoyenneté allemande.

L’auteur aborde les relations entre laïcité et démocratie à partir d’une définition sociologique de la laïcité. Cette définition applique le concept de laïcité à une pluralité de contextes nationaux. L’auteur illustre ce concept à l’aide d’une enquête réalisée auprès d’adolescents français et allemands, portant entre autres sur leurs représentations de l’islam et plus spécifiquement du foulard islamique. L’auteur distingue quatre conceptions différentes de la laïcité : la première est tournée vers la liberté de conscience, la seconde vers l’émancipation ; la troisième est culturelle et la dernière théologique. Chacune de ces conceptions détermine un rapport particulier entretenu entre la laïcité et la démocratie.