Ce texte analyse la place de l’islam en France et en Europe. Il distingue ses formes pacifiques et ses tendances extrémistes et meurtrières. Il soutient que l’islam devrait avoir les mêmes droits et les mêmes devoirs que les religions chrétiennes, en France et dans l’Union européenne (UE). Il considère que les explications de l’extrémisme islamiste par les conditions socio-économiques locales, par les séquelles de la colonisation, ou par l’islam, sont complémentaires et ne s’excluent pas mutuellement. L’extrémisme islamiste est à la fois exogène et endogène à la France et à l’UE. Il y a beaucoup à faire en matière de dés-endoctrinement et le système carcéral est inadapté, particulièrement en France. La collaboration de tous les échelons de l’État avec la société civile est requise, dans une démocratie participative repensée et élargie.

Cette contribution affirme la primauté du séculier, ou de la laïcité, sur la théocratie. Elle attire l’attention sur le pouvoir énorme exercé par les cultures sur les communautés, pour maintenir le « sens commun » sous la coupe de leurs hégémonies. Dans le Royaume-Uni, la difficulté à surmonter cette inertie culturelle est démontrée par le développement aveugle et lent résultant de la Réforme protestante. Ce mouvement était au début une « théologie de la libération », déclenchée par Martin Luther qui – comme premier « lanceur d’alerte » global – a défié la corruption de l’Église catholique. Seule corporation multinationale existant à cette époque, elle exerçait un monopole de contrôle à travers l’Europe, pénétrant profondément et avec malveillance dans la vie quotidienne. La conclusion pose la question : l’islam est-il sur le point de s’engager dans une « théologie de la libération » qui lui soit propre ?

Kamel Daoud est un chroniqueur algérien qui soulève les questions les plus épineuses et les plus sensibles, voire les tabous, de la société algérienne. Il s’autorise à critiquer le religieux, à s’exprimer sur la sexualité et l’hypocrisie qui l’entoure, ainsi que sur les frustrations qui en découlent. Il a écrit une chronique (Le Monde, 31 janvier 2016) sur ce qu’on a appelé « les événements de Cologne » où il dénonce les comportements des migrants soupçonnés d’être les auteurs des agressions sexuelles contre des femmes occidentales. Il a été vilipendé, accusé d’essentialisme par des intellectuels occidentaux bien-pensants et voué aux gémonies par des intellectuels algériens, l’accusant de trahison. Ce texte discute les thèses développées par Kamel Daoud et celles des tenants de la morale dominante, tout en contextualisant leurs propos et en ouvrant des pistes de réflexion sur l’essentialisme et l’universalisme (ou l’universalisable).

Nous expliquons l’ambiguïté langagière engendrée par l’utilisation abusive des termes citoyenneté, laïcité, droits de l’homme et démocratie, et comment les différentes classes politiques, religieuses, intellectuelles et étatiques s’en servent pour leurs propres intérêts dans le monde arabe et musulman. Nous proposons des termes qui dépassent la problématique actuelle produite par cette utilisation et mettent en valeur l’objectif principal de la citoyenneté qui est l’égalité et l’équité pour tous devant la loi.

Cette contribution cherche d’abord à comprendre pourquoi la religion refait surface dans le débat sur la citoyenneté en Allemagne ; ensuite, à montrer comment l’islam est compatible avec la citoyenneté allemande. L’appartenance religieuse a été progressivement déconnectée de la citoyenneté. Si, d’une certaine manière, l’Allemagne a dépassé la fracture historique entre catholiques et protestants, un nouveau clivage religieux apparaît maintenant entre musulmans et non-musulmans. L’installation durable d’une population musulmane qui a de plus en plus confiance en elle-même, ainsi que l’arrivée récente d’un grand nombre de réfugiés musulmans en Allemagne, ont provoqué un nouveau débat sur le lien entre appartenance religieuse et citoyenneté, particulièrement dans le discours populiste. La communauté musulmane établie de longue date a commencé à revendiquer les droits de la citoyenneté, notamment le droit, garanti par la Constitution, à une éducation religieuse islamique dans les écoles publiques. En d’autres mots, depuis les années 1990, l’islam et les musulmans sont devenus de plus en plus « visibles » dans le débat allemand sur la citoyenneté. Le point culminant a été le vaste débat public pour savoir si l’islam « appartient » (ou devrait appartenir) à l’Allemagne.
Selon le contexte, cette question reçoit des réponses différentes. Dans quelques cercles populistes et d’extrême droite, la réponse est un « non » très ferme. La réponse du gouvernement fédéral – présente aussi dans le discours libéral et de gauche – est un « oui » prudent. Ces deux réponses peuvent se réclamer de la même tradition historique qui définit la citoyenneté à partir d’un « citoyen universel » et libéré des barrières religieuses. Cette émancipation de la religion est interprétée par les seconds comme la reconnaissance à tous des mêmes droits constitutionnels, indépendamment des attaches religieuses ; pour les premiers, « le citoyen universel allemand » est nécessairement « chrétien » (mais sans distinction d’une Église particulière).
L’éducation religieuse islamique officielle est un outil pour intégrer les musulmans allemands dans la société allemande et dans la compréhension qu’elle donne de la citoyenneté. Le droit à l’éducation religieuse islamique, garanti par la Constitution, va de pair avec la citoyenneté. Pour le gouvernement fédéral, l’introduction de l’éducation religieuse islamique dans le programme des écoles publiques de quelques États fédérés (Länder) est une tentative très prudente d’accorder aux musulmans allemands les mêmes droits qu’à leurs compatriotes non musulmans. Ce n’est pas pour autant une offre désintéressée : le gouvernement vise à exercer un certain contrôle sur ce qui est enseigné aux citoyens musulmans en Allemagne. C’est une forme spécifique d’islam soutenu par l’État et qui appartient à l’Allemagne : un « islam musulman allemand ». L’islam « importé » est souvent enseigné par des imams étrangers ; cet islam n’est pas celui que l’administration allemande appelle de ses vœux quand elle déclare que « l’islam appartient à l’Allemagne ». L’éducation religieuse islamique officielle est un outil pour intégrer les musulmans allemands dans la société allemande et dans sa compréhension de la citoyenneté. Le droit à l’éducation religieuse islamique, garanti par la Constitution, va de pair avec l’acceptation de cette Constitution ; les adversaires de cette éducation religieuse accusent d’ailleurs les musulmans d’ignorer cette contrepartie. La religion est ainsi redevenue un moyen (discursif) pour inclure ou exclure certains groupes religieux du « bien sacré » des droits de la citoyenneté allemande.

L’auteur aborde les relations entre laïcité et démocratie à partir d’une définition sociologique de la laïcité. Cette définition applique le concept de laïcité à une pluralité de contextes nationaux. L’auteur illustre ce concept à l’aide d’une enquête réalisée auprès d’adolescents français et allemands, portant entre autres sur leurs représentations de l’islam et plus spécifiquement du foulard islamique. L’auteur distingue quatre conceptions différentes de la laïcité : la première est tournée vers la liberté de conscience, la seconde vers l’émancipation ; la troisième est culturelle et la dernière théologique. Chacune de ces conceptions détermine un rapport particulier entretenu entre la laïcité et la démocratie.

Pour discuter la double problématique de citoyenneté et religion, l’auteur pose un regard rétrospectif sur son trajet de vie depuis les années 1930 ; il indique les événements qui lui semblent personnellement pertinents, en évoquant des phénomènes britanniques, culturels et historiques. Il identifie deux phases : d’abord le mouvement lent de dilution de l’hégémonie chrétienne qui, à partir de la Deuxième Guerre mondiale, a fait place à la modernisation industrielle, aux nouvelles politiques des droits humains et aux mouvements socio-culturels comme l’anti-sexisme, l’antiracisme et le féminisme ; ils donnent naissance à une nouvelle citoyenneté modernisante qui s’étend au-delà des frontières des États-nations et embrasse l’Union européenne. Deuxièmement, l’irruption de l’affaire Salman Rushdie a annoncé le retour des religions fondamentalistes et agressives au centre des tensions socio-politico-culturelles au niveau global. Les religions ont leur place dans l’espace public, mais dans un cadre étatique laïque.

À partir de son expérience personnelle et professionnelle, l’auteur propose une réflexion générale sur le rapport que la France entretient avec l’islam. Cette réflexion autour du tabou français de la religion, permet à l’auteur d’aborder la place du chercheur et de l’expert dans l’arène publique.

Je suis né dans une famille divisée par la religion catholique : d’un côté, une vision ritualiste et individualiste, de l’autre, une vision sociale. J’ai choisi un catholicisme social, coopérant avec des non-chrétiens et m’opposant à la droite catholique. Les discours sur les valeurs sont secondaires pour moi, l’épreuve de vérité est leur mise en pratique concrète. Je me suis éloigné des religions (y compris celle de la laïcité), passant d’une vision sociale à une vision politique : il faut agir sur les causes structurelles des défaillances du système social.
Dans la vie quotidienne, la citoyenneté active admet les religions dans le débat politique, mais dans une stricte égalité avec les autres participant(e)s. Dans cette laïcité inclusive, « la loi de Dieu » est soumise à la loi de l’ensemble des hommes et des femmes. Cette dernière s’élabore collectivement, en faisant des compromis sans compromission pour parvenir au bien commun. Ce processus de transaction sociale vise, sans supprimer la tension, à concilier les valeurs et les intérêts de tous.

J’examine dans ce texte si la citoyenneté, telle que je l’ai observée en Palestine, est de nature inclusive ou exclusive. J’interroge d’abord la définition et la nature de la citoyenneté, à partir de mes expériences comme « étrangère » de longue date, membre d’une communauté religieuse minoritaire. Mes observations personnelles confirment la vision savante de la citoyenneté comme un concept qui ne peut être défini qu’en lien avec sa mise en pratique. Les définitions concises et bien tranchées de la citoyenneté sont éloignées de la complication des pratiques et des notions de citoyenneté observables sur le terrain.
Dans le cas de la Palestine, la citoyenneté n’est pas rattachée à un État existant aujourd’hui. Je propose quelques réflexions sur le projet de citoyenneté palestinienne dans la perspective de l’établissement de cet État, dans un avenir plus ou moins proche. Je commence par la représentation fausse de la citoyenneté – mais fréquente parmi les gens que j’ai rencontrés, en Palestine et ailleurs – d’une citoyenneté qui accorde des droits, mais pas de devoirs. C’est évidemment un obstacle majeur au bon fonctionnement d’une citoyenneté palestinienne, puisque la majorité semble plus intéressée par ce qu’elle pourrait recevoir que par ce qu’elle pourrait donner à cette communauté des citoyens.
Une citoyenneté inclusive et dialogique – la forme de citoyenneté que je souhaite – devrait nécessairement fournir à tous un espace commun et l’égalité des chances, indépendamment du genre, de l’ethnicité, de la classe sociale ou de la religion. C’est indissociable d’un ordre démocratique. Le genre et la religion sont particulièrement importants, même si les relations de genre ne sont pas l’interrogation centrale dans ce dossier. Sur la religion, quelques remarques préalables sont nécessaires. Les musulmans sunnites forment la majorité de la population de la rive occidentale (West Bank) du Jourdain. La majorité des décideurs économiques et politiques en Palestine fait partie de cette majorité musulmane. Ceci veut dire que, selon toute probabilité, elle sera en mesure de définir à quoi ressemblera la future citoyenneté. En d’autres termes, les droits de la citoyenneté des minorités religieuses en Palestine dépendront de la bonne volonté de la majorité sunnite.
Actuellement, la politique et les sentiments nationalistes renforcent des passions profondes dans la population, ce qui passe avant tout débat sur la citoyenneté. Comme les Palestiniens ne disposent pas de leur propre pays, la lutte nationaliste pour l’indépendance passe avant toute réflexion sur les droits et les devoirs des citoyens demain. Le discours nationaliste définit aussi la place et le rôle des minorités religieuses en Palestine. Le combat nationaliste a été mené dans des termes inclusifs : quiconque se définit comme « Palestinien » était dans l’obligation de participer à la lutte, indépendamment des divisions religieuses, ethniques et de classe. Mais ce combat s’est peu à peu « islamisé », la Palestine étant souvent dénommée « Palestine musulmane » (falastiin al-muslima). Cette nouvelle rhétorique a pour effet d’exclure du combat les membres des minorités religieuses (chrétiens et samaritains). De plus en plus, les minorités religieuses sont accusées d’être une « cinquième colonne » et de trahir la cause palestinienne.
Les modérés (vraisemblablement la majorité des musulmans palestiniens) sont très fiers de la coexistence pacifique entre musulmans, chrétiens et samaritains ; par contre, les fondamentalistes – sur le plan politique ou sur celui de la vie quotidienne – ont beaucoup de mal à imaginer une Palestine multireligieuse et/ou multiculturelle. Jusqu’à maintenant, les Palestiniens sont unis par un « ennemi » commun, l’occupant israélien. Si, à l’avenir, cette occupation devait disparaître et si la création d’un État palestinien exigeait un régime de citoyenneté qui succède aux pratiques et sentiments nationalistes, il n’est pas du tout sûr que cette citoyenneté soit inclusive et dialogique.